Barbie fue una de las películas más esperadas del segundo semestre del año 2023. Desde el anuncio de su grabación, la incorporación de Greta Gerwig como directora y las primeras imágenes y afiches, la pieza cinematográfica llamó la atención de todos. Pero, cuando se estrenó el 21 de julio, las opiniones estuvieron divididas. Algunos la acusaron de ser anti-hombre y demasiado «progre». Otros incluso lamentaron que no fuera lo suficientemente feminista y descartaron la idea de que Barbie, como concepto, pueda ser redimido en absoluto.
SOBRE LA PELÍCULA
Barbie lleva a sus espectadores a Barbie Land, donde conocemos a la estereotípica muñeca Barbie (Margot Robbie), a su pareja – el estereotípico Ken, (Ryan Gosling) y muchas otras Barbies y Kens. Barbie experimentará una crisis existencial cuando su vida perfecta cambia repentinamente y empieza a lidiar con pensamientos y problemas reales, como los pies planos, la celulitis y pensamientos suicidas.
La guionista y directora Greta Gerwig coescribió la película con su esposo Noah Baumbach. Desde un inicio fue presentada como una pieza que buscaba capturar las realidades de nuestra sociedad en el ámbito social, político y cultural.
Giuliana Cassano, investigadora del audiovisual y estudios de género, señala que ninguna película puede llegar a ser una réplica verídica de la realidad, lo que sí serían es “representaciones”. “Lo que sí podríamos señalar es que, como representación, Barbie está poniendo en juego un conjunto de interpretaciones y ha organizado un conjunto de significados sociales que hoy en día son relevantes”, expresó aLa Antígona.
LAS CRÍTICAS
En cuanto a críticas, la película recibió algunas muy buenas y ,otras más destructivas. Por ejemplo, el comentarista conservador Ben Shapiro publicó una crítica de 43 minutos donde la calificaba de «tonterías feministas enojadas que aleja a los hombres de las mujeres». Incluso prendió fuego a varios muñecos Barbie y Ken.
Ben Shapiro compartió en X una foto suya saliendo de ver la película de Barbie. | Foto: Composición
Aquellos que no son conocedores de las películas de Gerwig ingresaron a las salas de cine esperando algo completamente diferente. Aun así, resultaría incorrecto llamar a Barbie una pieza de pensamiento feminista radical, como algunos críticos la pintaron y otros querían que fuera; sino que es un retrato divertido pero introspectivo de la feminidad.
“Desde mi perspectiva – y con toda la teoría desarrollada en estudios de género, en masculinidades, en derechos humanos – las reacciones extremas que la catalogan como anti- hombres es una respuesta del mandato patriarcal, una respuesta que lo que busca es que las mujeres ‘regresemos al lugar -que desde esa mirada patriarcal heteronormativa y heterosexista- consideran que es el lugar de las mujeres’”, expresa la también docente del Departamento Académico de Comunicaciones PUCP.
BARBIE LAND
Uno de los principales escenarios de la película de Gerwig, y pieza clave para entender el mensaje de la película, es Barbie Land. Este es un espacio donde vivimos una realidad casi opuesta a la nuestra: las mujeres (Barbies) gobiernan, incluso hay una Barbie presidenta (ese es su nombre). Parte importante de la narrativa *ALERTA DE SPOILER * es cuando los Ken desean tomar este poder para ellos, replicando lo que Ken protagonista presencia en el “mundo real”.
Pero lejos de ser parte de un discurso “anti-hombres”, Barbie Land representa ese universo que crea cualquier niña mientras juega con una Barbie. Barbie puede ser cualquier cosa: una doctora, una presidenta, una astronauta. Al fin y al cabo, la muñeca es justamente un personaje que toda niña y niño puede utilizar para dar voz a su vida interior.
“Barbie pone en escena un supuesto, ¿qué pasaría si? Es interesante porque en muchos aspectos, invierte – desde la ficción – el mundo real y eso genera resistencias. Pero cuando se trata de cuestionar el mundo real en el que vivimos nuestras cotidianeidades, el que nos abruma o invisibiliza a las mujeres y a las disidencias, ese orden no se cuestiona, ni siquiera se problematiza muchas veces”, expresa Cassano.
LO QUE HACEN LAS PELÍCULAS
La industria del cine viene haciendo cambios en la producción de películas para hacerlas más inclusivas. Algunos de esos casos han recibido malos comentarios, como es el caso de La Sirenita y Blanca Nieves de Disney. Pero, esto nos abre la interrogante de si tomar decisiones consientes para incluir a más mujeres en la escritura, dirección y producción de películas en verdad puede hacer un cambio en la sociedad.
Foto: Chris Pizzello/Associated Press
Cassano considera que las piezas cinematográficas, por si solas, no pueden hacer ese cambio. Pero eso no quiere decir que no sea importante apostar por ellas.
“Recordemos que Joan Scott plantea cuatro dimensiones para entender la complejidad del género como categoría analítica, la dimensión social, la normativa, la institucional y la subjetiva. Lo que Barbie significa hoy en nuestro ahora atraviesa por lo menos tres de esas dimensiones: la simbólica, la institucional y la subjetiva”, explica Giuliana Cassano.
A nivel institucional: Resulta importante que se haya apostado por hacer una película como esta. “El trabajo de la directora Greta Gerwig es superlativo, Margot Robbie parece haberse preparado toda una vida para construir ese personaje y su apuesta como productora ha sido de las más importantes. Y Ryan Gosling nos entrega uno de sus mejores papeles en el cine”, expresa, Cassano.
A nivel simbólico: La película Barbie es un éxito y una apuesta cinematográfica sin precedentes. A dos semanas de su estreno en cines, ya había ganado casi 800 millones de dólares a nivel mundial y había roto el récord de mayor recaudación en un lunes, para una película de Warner Brothers, que anteriormente ostentaba The Dark Knight.
A nivel subjetivo: Miles de personas lograron identificarse en los personajes y comentar los diálogos– muestra de que, sobre todo, el mensaje ha calado.
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Lejos de ser un comercial en formato de largometraje, la película de Gerwig pone de relieve críticamente el problema de la perfección pura y vacía que cae sobre las mujeres desde que son niñas. A muchos puede no haberles gustado la trama, las canciones, el baile, la actuación o el excesivo uso del color; pero sin duda resulta un abordaje diferente para darle vida a la muñeca de Mattel. Y eso es lo que debemos esperar siempre de los cineastas.
“Siempre olvido mis deseos”, dice Daniela. Nos dirigimos a la Plaza Mayor de la capital en un taxi. Aprovecho para hablar sobre Santa Rosa de Lima: qué he leído, encontrado, aprendido. Daniela, como yo, lanzó un deseo a su pozo cuando era pequeña. Una hoja de papel cuadriculada conteniendo lo que anhelaba más entonces. Hoy, no lo recuerda.
No es raro: pocas personas guardan memoria siquiera del primer nombre de Rosa: Isabel. Isabel Flores de Oliva. Nacida el 20 de abril de1586. Hija de un español y una criolla. Tres hermanos. A los cinco años, cortó su cabello al ras. A los seis, comenzó a ayunar: agua y pan, tres veces a la semana. Estos son los datos que –mayormente– circundan por internet cuando alguien busca a Rosa. Pero hay otras voces que permiten reinterpretarla.
Carola Suárez es una de ellas. Miembro de Purisaq Warmikuna y TRANSforma, pastora de la Comunidad Luterana del Perú, estudiante de una maestría en teología. Le enseñaron lo mismo: “que es la primera santa de todo América, ícono de la santidad de una mujer obediente”. Desde aquello, su visión sobre Rosa ha cambiado. “Eligió un camino distinto, su vida impactó en la de las mujeres”.
Para entenderlo, hay que posicionarse en el tiempo. SigloXVI. Dos destinos para una mujer: el matrimonio o el noviciado. Era un momento de cristianización intensiva para el virreinato. Un buen gobernante: aquel que contaba con ciudadanos santos. Lima fue la primera ciudad en consagrar a una “natural de la tierra”.
Entonces ¿fue Rosa de Lima un instrumento? Sergio piensa que sí. “(Es) un símbolo de cómo la iglesia usa la historia a su conveniencia”. Sin embargo, no se reduce a eso. “La patrona de América” (Raúl). “La Juana de Arco peruana” (Satoshi). O, como Carola propone, la del camino individual.
“No estaba loca. Ayudaba a víctimas del sistema: los enfermos, los indios, los esclavos, los pobres. Había gente que la recibía y que la quería. Obviamente, en esa época no eran todos iguales. Ella no se sentía encima de nadie, pudo transmitir un cariño especial”.
Por partes: “no estaba loca”. Aunque algunos estudios se empeñan en categorizar a Rosa en un determinado trastorno psiquiátrico, es imposible. El cristianismo animaba a los fieles a dedicar su sufrimiento a la divinidad, era un comportamiento frecuente. Además, los sacrificios de Rosa fueron engrandecidos con el fin de lograr su canonización. El primer testimonio escrito sobre ella proviene de un dominico alemán, en 1664. Rosa ya era más mito que persona.
Sus obras, en cambio, son innegables. Más innegable incluso: la fe, que persiste en décadas contemporáneas. “Una vez fui con mi mamá y mi abue a su casa a pedir deseo, había mucha cola.” (Adriana). “Pedí un milagro y me lo cumplió. No soy católica, pero para mi niña fue algo muy poderoso” (Lizeth). La primera cofradía con advocación en nombre de Rosa fue de negros aguateros. Desde aquello hasta el presente, Rosa permanece un símbolo para los deseos de grupos subalternos. Solo este 2023, fue imagen del XX Festival Internacional de Cine LGTBQ+ OutfestPerú.
“Cuando la gente está desesperada, quiere creer en lo imposible”, comenta Carola. Ricardo Palma contó en una tradición que Rosa era capaz de conversar con mosquitos y otros animales. Mariana, la mujer que la cuidaba, vio su rostro transformarse en una rosa cuando ella era todavía una bebé de tres meses llamada Isabel. Detrás de la mística, Rosa reorganizó la sociedad en que vivía: venció la supuesta “debilidad” del cuerpo femenino con sus sufrimientos e inauguró una vía de escape para las mujeres que no querían casarse.
Por supuesto, no fue feminista. “Es casi incompatible. En la Iglesia Católica las mujeres no pueden ser sacerdotes ni consagrar. Hay una serie de prohibiciones: hombres y mujeres no son iguales. Aun así, tenemos compañeras que se llaman católicas… Santa Rosa no se reveló completamente, pero sufrió por seguir sus convicciones, como muchas mujeres”, sostiene Carola.
Es cierto: Rosa se opuso a su madre, que pretendía casarla. También se enfrentó a juicios de autoridades religiosas. Las mujeres del sigloXVI que hacían milagros eran perseguidas. Muchas de ellas, las “alumbradas”, fueron castigadas por la Santa Inquisición. ¿Por qué Rosa terminó siendo santa y no bruja?
“Estaba sola”, comenta Carola, que jamás pidió un deseo al pozo de Rosa de Lima. Carola dejó de ser católica a corta edad. Es creyente. Cree, justificadamente, que Rosa fue santificada por no agruparse con más mujeres: no escribir sus revelaciones, no manifestarlas para la comunidad. Si viviera hoy, afirma Carola, lo haría. “(Rosa) estaría con las personas marginadas, viviendo su fe”.
El deseo de Carola es que no haya machismo. “Que no mueran más mujeres”. Que ninguna esté sola en la búsqueda de sus deseos.
Las voces en esta nota corresponden a peruanos, hombres y mujeres, entre los 20 y 40 años, que respondieron a la pregunta “¿quién fue Santa Rosa de Lima?”.
Según la CVR, más del 83% de casos de violencia sexual fueron cometidos por integrantes de las Fuerzas Armadas o la Policía Nacional
El Caso Manta es el tercer juicio de Latinoamérica que aborda la violencia sexual durante el conflicto armado interno como crimen de lesa humanidad
Este año se cumplen dos décadas de la entrega del informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), el cual reveló graves violaciones a los derechos humanos como la violencia sexual contra las mujeres durante el conflicto armado interno. Según una encuesta a nivel nacional del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) preparado en noviembre del año pasado para la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos (CNDDHH) y DEMUS (Estudio para la Defensa de los Derechos de la Mujer), el 75% de la población afirmó que hubo violencia sexual contra las mujeres por parte de soldados y subversivos.
La violencia sexual fue una estrategia que sometió los cuerpos de las mujeres como armas de guerra de manera sistemática y generalizada, por lo que se consideran crímenes de lesa humanidad, de acuerdo a estándares internacionales. Según la CVR, más del 83% de casos de violencia sexual entre 1984 y 1990, fueron cometidos por integrantes de las Fuerzas Armadas o la Policía Nacional. Uno de los casos vigentes es el Caso Manta, donde trece exmilitares del Ejército peruano vienen siendo denunciados por nueve mujeres del distrito de Manta en Huancavelica. Asimismo, el 56% de encuestados por el IEP, le atribuye responsabilidad de la violencia sexual a las fuerzas armadas.
La denuncia, realizada hace más de dieciséis años, continúa su curso legal a través del segundo juicio oral con más de cuatro años en desarrollo hasta la fecha. Según la defensa a cargo de Demus, se espera que las audiencias vuelvan a ser públicas, así como lograr sentencia justa y reparadora a fines de este año. “Ese 75% no es un dato menor, estamos hablando de que 3 de cada 4 peruanos reconoce que hubo violencia sexual y el Caso Manta está incluido. Por eso es emblemático, por la gravedad del delito que se juzga, porque está en juego el abuso de poder de las autoridades sobre las mujeres en tiempos de conflicto y la reafirmación del derecho a la verdad en su doble dimensión: individual, que comprende a las víctimas directas; pero también en una dimensión colectiva, en la que se engloba a toda la sociedad, ya que tenemos derecho a conocer la verdad histórica de nuestro país, las circunstancias y el porqué de estas atrocidades.” señala Víctor Álvarez, abogado del Caso Manta, quien también hace un llamado a la Sala para otorgar celeridad y publicidad en el juicio por el derecho a la verdad.
¿Por qué es importante el Caso Manta?
En un contexto de conflicto como el que vive el país, donde impera la violencia, el racismo y la discriminación, el Caso Manta es importante para mantener viva la memoria y asegurar medidas de no repetición. Recordemos que, después de los casos Sepur Zarco y las mujeres Achí de Guatemala, el Caso Manta es el tercer juicio de Latinoamérica que aborda la violencia sexual durante conflicto armado interno.
Cynthia Silva, abogada y directora de Demus, indica que “pese a los obstáculos y hostilidades en el proceso judicial, la decisión de las mujeres de Manta por mantenerse firmes en su lucha constituye un aporte trascendental para que la historia del conflicto armado se muestre más completa. Su decisión implica también que sean reconocidas e incluidas como actoras clave para el proceso de restablecimiento de una verdadera democracia. Esperamos que la sentencia constituya un hito histórico y que salde, en alguna medida, las deudas del sistema de justicia en el derecho a la verdad de todas las mujeres víctimas de violencia sexual en el conflicto armado, de la ciudadanía en general y, en particular, a las mujeres agraviadas. Que el acceso a justicia y reparaciones integrales esté basado en un trato digno, libre de revictimización y discriminaciones, pero, sobre todo, para que no vuelva a suceder lo ocurrido en Manta”.
Las mujeres de Manta levantan su voz
“Agarró a mi tía, la tumbó a la cama, le sacó su ropa, le obligó a sacarse el pantalón y le ordenó al otro militar: “¡Cáchala a ella! Yo voy a hacer los mismo con esta terruca”, declaraciones como esta se pueden leer en “Nuestras voces existen: Testimonios de violencia sexual durante el conflicto armado interno en Manta” un libro publicado en junio de este año por la organización feminista Demus que recoge a voz y los sentires de tres denunciantes del caso: María, Marilia y Teresa. El público puede acceder de manera gratuita a la publicación a través de la página web de Demus.
Cada 30 de julio se conmemora el Día Mundial contra la Trata de Personas y el Perú no es ajeno a esta problemática. Cifras de víctimas en aumento, la población migrante como nuevo grupo vulnerable de trata de personas y la incapacidad del Estado para perseguir a los victimarios, son tres de muchos factores que impiden erradicar este problema por completo.
El pasado 30 de julio se conmemoró el Día Mundial contra la Trata de Personas y es necesario poner en agenda esta problemática en la que cada año aumentan las cifras de casos de víctimas de este delito de explotación humana. La población vulnerable a ser víctimas de trata de personas son, en principal, mujeres, niñas, niños y adolescentes, quienes mediante distintos métodos de captación son retenidos en contra de su voluntad hasta ser rescatados por las autoridades respectivas.
Pero, ¿qué se entiende por trata de personas? Según Ricardo Valdés, director ejecutivo de la organización Capital Humano y Social Alternativo (CHS Alternativo) y ex viceministro de Seguridad Pública, explicó que la trata de personas es la explotación de un ser humano por otro que se beneficia y lucra económicamente. Además, añadió que muchas veces la víctima no es consciente de la situación de explotación que está ocurriendo con ella, puesto que existe un aprovechamiento por una serie de condiciones de vulnerabilidad que tenía como la forma en la que fue captada y los maltratos que recibió cuando estuvo retenida en contra de su libertad.
Según el artículo 129-A del Código Penal Peruano, se identifica a la trata de personas como delito cuando “el que mediante violencia, amenaza u otras formas de coacción, privación de la libertad, fraude, engaño, abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad, concesión o recepción de pagos o de cualquier beneficio, capta, transporta, traslada, acoge, recibe o retiene a otro, en el territorio de la República o para su salida o entrada del país con fines de explotación, es reprimido con pena privativa de libertad no menor de ocho ni mayor de quince años”.
En ese sentido, la trata de personas es considerado un delito en nuestro país y que, según estimaciones de la organización CHS Alternativo, es la segunda economía ilícita que mueve más dinero en todo el Perú, en el cual las redes criminales pueden obtener hasta 1300 millones de dólares al año, y de los cuales, 700 millones corresponden a la explotación laboral y los otros 1600 millones a la explotación sexual, las cuales son las dos principales finalidades de la trata de personas.
En lo que va del 2023, se han reportado más de 2,222 denuncias por trata de personas, de las cuales 688 son investigadas en la Fiscalía Especializada en Trata de Personas (Fistrap). Asimismo, de estas 688 denuncias administradas por las fiscalías especializadas en todo el Perú, la región con más casos denunciados es Arequipa con 115, seguida de Lima Norte con 70, Tumbes con 65, Loreto con 62 y Lima Centro con 61 denuncias.
Asimismo, según las estadísticas del Observatorio Nacional de Seguridad Ciudadana del Ministerio del Interior, el 90,6% de las víctimas de trata de personas son mujeres, el 48,1% fueron menores de edad en el rango de 12 a 17 años y el 72,6% fueron captadas con fines de explotación sexual y laboral. No obstante, Guadalupe Correa-Cabrera, profesora de Política y Gobierno en la Universidad George Mason de Virginia, señala que actualmente la población migrante también son vulnerables a esta problemática.
«Las personas piensan que van a tener otro tipo de trabajo y llegan a espacios que no conocen en situación de gran vulnerabilidad sin sus familias y sin sus pasaportes y terminan explotadas sexualmente o laboralmente, en distintas actividades cada vez es más frecuente esto porque se utilizan más las redes sociales», explicó al medio RPP Noticias.
Respecto a los casos reportados y denunciados hasta ahora en el presente año, la Fistrap logró 44 sentencias condenatorias para los tratantes; sin embargo, pese a los esfuerzos de las autoridades por combatir esta problemática, se enfrentan a diferentes obstáculos que lo impiden. El primero de ellos es que la inversión estatal para prevenir y perseguir la trata de personas ha disminuido en los últimos años, lo cual impide conseguir los recursos suficientes para reducir lo máximo posible el número de víctimas de trata de personas.
El segundo de ellos, según lo comunicado por Ricardo Valdéz, director ejecutivo de CHS Alternativo, es que no existe un registro único de víctimas de trata de personas, por lo que no hay un canal que sistematice las estadísticas y el impacto de las distintas modalidades del delito de manera exacta. El tercer problema, de acuerdo con Mercedes Arce, directora de Programas y Proyectos de CHS Alternativo, es que no existe un enfoque que se centre en la víctima cuando ésta es rescatada.
“La víctima es puesta en albergues o en casas de acogida, donde no siempre se garantiza que lleve un proceso de recuperación y reinserción. Además, cuando es retirada, en muchos casos retorna a su familia, donde están sus victimarios, haciendo que vuelvan a caer en manos de los tratantes y al círculo de donde escapó”, enfatizó.
Por último, otro problema que agrega Arce es que el número oficial de las víctimas solo se orienta a las denuncias, pero no hay un registro de lo que pasa después de su rescate y supuesta recuperación. “Por ejemplo, cuántas de estas 2,611 víctimas pudieron ser rescatadas y reinsertadas, cuántas cambiaron su vida o regresaron con sus tratantes, eso no lo sabemos”, aseveró.
Si conoces o sospechas de algún caso de trata de personas en Perú, acércate a la comisaría más cercana o contáctate con la Central Única de Denuncias-CUD (línea gratuita 1818), una plataforma de atención de denuncias que funciona las 24 horas del día, los 365 días del años, en español y quechua. Asimismo, si conoces de un(a) peruano(a) en el exterior que es víctima de trata de personas o tráfico ilícito de migrantes, por favor comuníquelo al consulado peruano más cercano (www.rree.gob.pe), al correo : tratadepersonas@rree.gob.pe o a los fonos: 51-1-2043270; 51-1-2043272.
Este 4 de junio se emitió el primer episodio de La Casa de los Famosos México, un programa en formato reality donde un grupo de celebridades viven juntos en una casa y siguen un proceso de eliminaciones a base de estrategias y la popularidad que cada uno va ganando con el público. Así, como parte del elenco se anunció que la celebridad de Internet, Wendy Guevara, iba a participar. Ella es una mujer transexual que rápidamente se convirtió en una de los favoritos del público para ganar el reality.
Sus ocurrentes frases y expresiones se volvieron virales en redes sociales. Sin embargo, el público también se conmovió cuando contó sus experiencias de vida como una mujer transexual mexicana, como una ex trabajadora sexual y como sobreviviente de abuso sexual.
UNA MUJER TRANS EN TV GLOBAL
Según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), en 2021, del total de la población en México (de 97.2 millones de personas), 5 millones se autoidentifican LGBTIQ+. Del mismo modo, 316.258 personas se autoidentifican como personas transgénero o transexuales, lo cual representa al 0.3% del total de la población en 2021.
En este contexto, la participación de Wendy Guevara inició conversaciones sobre la identidad de género y sexualidad entre los mismos integrantes de la casa. “Quién iba a decir que una figura tan conservadora y que en muchas ocasiones nos llegó a sacar canas verdes como Poncho de Nigris iba a estar defendiendo la identidad de género de una mujer trans como lo es Wendy Guevara”, expresó Laurel Miranda, activista trans y periodista mexicana, en un video en sus redes sociales.
Pero Guevara ha sido criticada por algunas activistas trans mexicanas y latinoamericanas en el pasado debido a comentarios que dio sobre su identidad como mujer trans. En una entrevista que brindó a inicio del año 2023 en Radio Divaza – podcast del youtuber La Divaza, dijo que no se consideraba una mujer al 100%. “Siempre me han atacado porque yo siempre he dicho que no me considero una mujer. Yo siempre he dicho que soy una chica transexual y para mí una mujer es la mujer biológica que puede dar un bebé.Entonces me dicen: ‘¿y las que no pueden dar?’. Le digo: ‘No, no pueden dar, pendeja, pero tienen su órgano reproductor femenino y todo por dentro’”, expresó en esa ocasión.
Miranda analiza las críticas a Wendy desde una perspectiva más completa, donde la diversidad de historias y experiencias dentro de la misma comunidad nos lleva a aceptar su heterogeneidad. “Todas las personas trans generamos herramientas de defensa diferenciadas, de tal manera que, a lo mejor, sí, una persona en un contexto privilegiado tiene las herramientas, conocimientos, la información, para poder confrontar, para poder defender, para poder exigir el respeto a su identidad de género”, señala en su video.
“Hay que entender desde donde vienen las palabras de Wendy, desde donde vienen las palabras de muchas mujeres trans que comparten este tipo de contextos y creo que hay que dejar de juzgarlas, hay que dejar también de ser paternalistas porque tienen su propia historia de vida”, agrega.
Laurel Miranda publicó un video en julio de 2023, donde comenta sobre la participación de Wendy Guevara en La Casa de los Famosos México. | Capturas: Instagram/@laurelyeye
“Cuando hablamos entre nosotras (mujeres trans), no sacamos a flote quien sufrió más porque todas hemos sufrido, a todas nos han discriminado. Pero [esto cambia] cuando pones a una persona trans sola a que comparta sus vulneraciones. Cuando comparo sus historias de vida, por supuesto, la de ella fue la más cruda. Entonces, yo creo que el papel que ha desempeñado es un papel muy transparente, ha hablado de cosas, quizá no con los términos adecuados, pero lo ha hablado a su manera”, expresa.
Para Camacho García, el “papel” de la Wendy en el reality ha sido el de representar la historia de una Cenicienta moderna: donde una chica (en este caso, una chica trans) logró salir de las sombras y destacar.
“Entonces, yo siento que ella ha cumplido con su rol – porque es televisión, es un juego, es un reality. Pero ha puesto sobre la mesa muchos temas, ha hablado con sus compañeros sobre la sexualidad. Sí ha resultado importante y es necesario que esos temas se pongan sobre la mesa y no para convencer a nadie, sino para generar el debate”, compartió.
Leyla Huerta, activista y fundadora de la ONG peruana Féminas, comparte que la presencia de Guevara es relevante para la representación trans. Según explicó a La Antígona, la representación de las personas LGBTIQ+ no solo debe quedar en lograr llegar a estos espacios de poder, sino que importa mucho qué hace la persona con dicho poder que se le otorga.
“El papel que cumple Wendy de forma latinoamericana, porque es un éxito, realmente, la llegada a donde va, es importante. Habla de su visión, (la cual es) precaria en conocimientos sobre identidad, pero sí de empoderamiento, de lo que le ha tocado pasar y vivir, del poder del cuerpo, de quién soy yo”, dijo a La Antígona.
Gianna Camacho García (izq.) y Leyla Huerta (der.). | Foto: Composición
LA REPRESENTACIÓN TRANS IMPORTA
Cuando se habla de incluir a la comunidad LGBTQI+ en la sociedad, es casi imposible no mencionar el rol de los medios de comunicación. La mayoría de las personas forman sus posturas sobre la realidad basándose en lo que consumen de los medios masivos, como programas de televisión y noticieros. México es uno de los seis países de Latinoamérica que han legalizado el matrimonio entre dos personas del mismo sexo, pero la región latinoamericana como un conjunto sigue teniendo ideas muy conservadoras sobre la comunidad LGBTIQ+. Esta es una realidad que se comparte en Perú, donde la herencia colonial española viene con una gran influencia de la religión católica.
Gianna Camacho García considera que, en el Perú, la representación de mujeres trans es estereotipada. “Aceptamos, aplaudimos, a la trans que nos hace reír, que nos da un show; en el caso de los hombres, consumimos a las trans que ejercen la prostitución.Nos quieren ver en plumas y lentejuelas, nos quieren ver maquillando, dando tips de belleza, nos quieren ver haciendo reír a la gente o no es quieren ver mostrando nuestro cuerpo, causando morbo a los hombres”, señala.
“Pero la trans que me quiere hablar de política, que me quiere hablar de derechos humanos, esa trans todavía no es aceptada ni mostrada como tal. Entonces, yo creo que actualmente la trans que no incomoda es la trans aceptada”, agrega.
En ese sentido, Leyla Huerta opina que los programas de televisión le dan espacio a personas no empoderadas o profesionalizadas porque encajan en la imagen que quieren “vender”. “Quieren una mujer trans que sigue manteniendo los estereotipos, que sigue manteniendo el status quo de que somos una burla, de que somos hombres vestidos de mujer, resaltan características masculinas para generar gracia y mofa. No quieren hacernos ver como una parte de la diversidad de expresiones de la feminidad que no necesariamente se va a ajustar a los estándares femeninos que la sociedad quiere mostrar de las mujeres”, señala.
Señala el caso de la cómica Dayanita, que “si bien es cierto, no es una persona con un empoderamiento femenino e, inicialmente, no podía dar conocimiento a la gente sobre su situación, en lo que avanza el tiempo, comienza empoderarse y comienza decir las cosas que la violentan. Lamentablemente, termina siendo echada de ese espacio, porque no quieren una mujer trans empoderada”.
“En la comunidad trans, la única persona que podría decir que ha sensibilizado sobre el tema, en su momento, es Naamin Timoyco y ahí tiene mucho que ver la edad. Es una mujer trans mayor que ha pasado por muchas más cosas y le toca cosechar ese desprecio en el que vivimos. (Pero) cuando comienza a tener esa visión, que ya la vida te da, te quedas sin lugar y solo te llaman para cosas puntuales”, agrega.
Algunas de las mujeres trans más reconocidas en la televisión peruana: Dayanita (cómica), Naamin Timoyco (vedette y bailarina, primera mujer en cambiar el sexo en su DNI) y Coco Marusix (una de las primeras drag queen y vedette trans). | Foto: Composición
Entonces, ¿qué podemos hacer para cambiar la realidad? Para Camacho García, es importante que las personas a cargo de las producciones y noticieros en medios de comunicación prioricen historias más allá del morbo, de los estereotipos, “más allá de la transición”. No existe un solo perfil o historia sobre lo que es ser una mujer trans en México, Perú u otro país de Latinoamérica. Por ello, también es fundamental que se haga la distinción entre la realidad factual y las opiniones, incluso cuando se trata de las opiniones de las mismas mujeres trans. Esto porque, dado que se trata de una minoría históricamente no siempre bien representada, cualquier comentario puede ser generalizado para toda la comunidad.
Del mismo modo, Huerta señala la responsabilidad de cada persona que sí consigue posicionarse en estos espacios de poder, pues en estos espacios – por más pequeños que sean – uno puede hacer activismo, pedagogía o tan solo contar su realidad para humanizar a toda una comunidad. Luego, en el ámbito político de la sociedad, se debe desarrollar el empoderamiento comunitario.
“Yo he podido conocer mujeres trans de otros países y me doy cuenta cómo está el empoderamiento comunitario de las personas trans fuera del Perú. El discurso político de estas mujeres está a años luz de lo que aquí tenemos. Por ello es importante el empoderamiento comunitario. Si bien en Perú podemos existir líderes trans, (nos) hemos quedado en ello, nos hemos quedado en ser “yo” y no hay nadie (más) detrás de estos liderazgos. No se ha empoderado a las comunidades. No podemos ser siempre las únicas las que vamos a estar delante de las cámaras (porque) las cámaras buscan a chicas que no tienen empoderamiento para decir las cosas”, expresa.
El desarrollo de una subjetividad heteronormativa ha sido importante para sedimentar la idea de una nación fuerte, tanto a nivel económico como a nivel afectivo. La construcción de individuos viriles que sean capaces de luchar valientemente contra los enemigos de la patria se convirtió en parte de un discurso que abarcaría todos los campos de poder, llegando a penetrar finalmente en el naciente campo literario peruano del siglo xix. Ya Manuel Gonzáles Prada, en su poema “Guerra contra el menguado sentimiento”, plantea la existencia de ciertas emociones que pertenecen al ámbito de lo masculino y otras emociones que eran inherentemente femeninas. Entonces, lo afectivoestá ligado a un estatuto de género valorizado en lo biológico, es decir, las emociones se estructuran de acuerdo al sexo del individuo. Ahora bien, si estas nociones eran bastante conservadoras y deterministas, ¿Qué pasaba cuando aparecía un “otro” que excedía estos límites de la normatividad del género?
El objetivo de este artículo es analizar las representaciones de sujetos no heteronormativos (afeminado y marimacho) dentro del contexto urbano limeño y como participaron en la construcción de una identidad nacional basada en la reorganización de las emociones viriles y femeninas pre-guerra del pacífico. En ambas obras, la literatura funcionó como un tipo de tecnología del género que sirvió para darse cuenta de la alteridad del otro y como su existencia en el contexto urbano hacía peligrar el desarrollo de la nación peruana decimonónica. Primero se analizará brevemente la situación general de las personas queeren el Perú del siglo XIX y su performance dentro dispositivos de control del poder como la medicina y la prensa. En un segundo plano, se compararán dos cuentos que muestran dos tipos de sujetos “disidentes” en dos textos decimonónicos: Lorencita de Manuel Atanasio Fuentes y Juana La Marimacho de Ricardo Palma. En el primer texto se argumenta que la aparición de estos otros nacionales y especialmente su corporalidad no sólo es antinatural, sino también fuente de contagio para los otros “normales”. Finalmente, en el segundo texto se estudiará al sujeto femenino “marimacho” y su vinculación con el tema de la raza y la imagen de ángel del hogar.
Los sujetos queer en el Perú decimonónico
(Michel Eugène Courret)
En el siglo xix existió el curioso caso de un sujeto mulato llamado Juan José Cabezudo quien acostumbraba repartir sus comidas durante los festivales en las plazas de toda la ciudad y llamaba la atención de las personas por sus chistes picantes y su forma de vestir un tanto femenina lo cual le valió el apodo “El Maricón”. Pese a que no hay muchos registros históricos acerca de su vida, sí contamos con un material literario de Ricardo Palma, quien nombró a Juan José como uno de los mejores cocineros de Lima. Tal era su poder que logró amasar una pequeña fortuna que le permitió darse ciertos lujos, como, por ejemplo, ser retratado por el mismísimo Eugene Courret (Arcos 23). Juan José fue uno de los pocos sujetos no heteronormativos -al menos documentado- que lograron hacerse un espacio en esa conservadora sociedad limeña; sin embargo, no por ello dejó ser considerado un sujeto subalterno.
El sujeto travesti, homosexual o “marimacho” siempre ha existido dentro de la sociedad y su desarrollo ha variado dentro de las distintas culturas. En imperios como el romano o el griego estaba permitido mantener relaciones “homoeróticas” entre el discípulo y su maestro pues se complementaban de manera simbiótica: mientras que el discípulo contribuía con su belleza y juventud; el maestro brinda sabiduría a su pupilo. Por el contrario, este tipo de relaciones estaban prohibidas para las mujeres pues eran consideradas, según la doctrina aristotélica, como sujetos imperfectos tanto mentalmente como físicamente. Dentro del contexto peruano, si hablamos de la aparición del sujeto afeminado, en las cartas de Colón se describe a los indios como jóvenes lampiños y de apariencia delicada. Esta referencia de afeminamiento por parte de los indígenas era algo que se quedaría en el inconsciente de la intelectualidad peruana, incluso hasta en la república. En el “Discurso en el Politeama” Manuel Gonzales Prada sería enfático al afirmar que se debía enseñar al indígena a tener emociones útiles pues si no sabe amar, por ende, no puede amar ni pertenecer a su patria .
Aunque la práctica homosexual se pierde en los inicios de la humanidad, es durante el siglo XVII Y XVIII cuando los médicos son consultados debido a ciertos percances en los comportamientos de algunos individuos. Desde ahí, la homosexualidad pasaría a ser considerada como una enfermedad, una desviación de la naturaleza que debía ser medicalizada y curada. Entonces, desde un aspecto nominal los “otros” eran tratados como monstruos o con apelativos bastante peyorativos como marica, maricón, afeminado, etc. En 1869, Károly Mária Kertbeny, escritor húngaro y reivindicador de los derechos de los homosexuales, utiliza por primera vez el término homosexual para mencionar lo qué hasta ese momento solo había tenido denominaciones genéricas. (Peluffo 31).
Ahora bien, durante el siglo xix, después de un largo proceso de desarrollo social, económico y político, esto se dio en un contexto caracterizado por una burguesía creciente y el posicionamiento de la revolución industrial que la convirtió en clase dominante. Así, se consolidó la construcción de la categoría de desviado sexual como un mecanismo funcional más para el ejercicio del poder de la clase dominante. Lamedicina se erigió en sucesora de la religión cristiana y la desviación fue explicada en términos médicos, lo que a su vez confirió poder político a la clase médica. En 1792, es famosa la conferencia del profesor de cirugía José Torpas de Ganarilla en la que discute si una mujer podría convertirse en varón pues corría el rumor de que una monja se había convertido en hombre en extrañas circunstancias. Concluye su disertación hablando de que pueden existir mujeres con atributos varoniles, pero que esto es parte, obviamente, de “un irregular desvío de la naturaleza” (Cuder 128).
Con respecto a Perú y la presencia de los “otros”, como ya hemos mencionado en el caso de Juan José Cabezudo, su comportamiento lo hacía “diferente” a los demás, pero no llegaba al punto de ser acusado de sodomía. En estos casos, las penas eran bastante graves pues se comprendía qué estos hombres estaban violando las reglas de Dios al hacer un uso antinatural de su sexo, recordemos qué en esta época esta atracción de los sexos opuestos estaba basados en fines reproductivos (Cuder 32).
Esta idea religiosa preconcebida en los cuerpos y en los géneros, continuaría en los siglos restantes, especialmente en el siglo xix, en donde se comenzará a enfatizar la relación entre cuerpo, patria y sexualidad. Para ello, no sólo se debía ubicar a los individuos que vivirían en ese nuevo Perú, sino también a los cuerpos que la pusieran en peligro. Los sujetos no heteronormativos ocupaban ese lugar, sus cuerpos y comportamiento desviado desorganizan la estructura misma de las leyes genéricas, religiosas y sociales.
Para poder propagar sus ideas, las élites dominantes utilizaron varios mecanismos, lo que Foucault llamaría dispositivos de poder del género. Uno de ellos, además de la medicina y el arte, fue la literatura. En “La vida de los hombres infames”, Foucault menciona que los sistemas literarios de representación realista y naturalista en Hispanoamérica favorecen la aparición de ciertos personajes “infames” cada vez más alejados de la heteronorma.
Los textos, por lo mismo, se convertirán en el espacio ficticio ideal para la revelación del transgresor secreto de la diferencia sexual. En otras palabras, los textos literarios se convierten en una forma de control para poder tipificar y darle una forma concreta a los llamados desviados de manera que no puedan pasar desapercibidos. Este reconocimiento de la alteridad del otro se escribirá en límites bastantes conservadores; rozando lo homofóbico y misógino; y siempre intentando homogeneizarlos sobre las bases de cierta heteronormatividad asociada a lo viril o a lo femenino. Por ejemplo, en el texto anónimo “El Paseo de Amancaes y Prisión de los maricones” (1825), los travestis son retratados como seres ridículos que se visten de manera estrepitosa y cuyo alboroto antinatural ocasiona qué la policía -otro dispositivo de poder- los encarcelen. Así, la literatura atacará, ya sea en sátira o drama, aquellas desviaciones que suponen una incomodidad casi sacrílega para los valores y la moral.
Al analizar estos dos textos ya mencionados, notaremos que la descripción de los cuerpos, a detalle, es importante para la construcción del “personaje” no heteronormativo. Ya sea en forma negativa o positiva, el cuerpo se convertirá en la prueba de futuras desviaciones que deben ser prevenidas. En esta nueva física del poder el cuerpo del individuo se instaura como un objeto de conocimiento e intervención predilecto a partir de la demostración, según Foucault de una óptica especial que permitirá el ejercicio de vigilancia sistemática y ubicua de una utilización de los individuos mediante un control perpetuo (46). Lo que pretenden instituciones culturales como la prensa, seminarios o libros es atrapar o tejer una red de relaciones de poder para poder configurar al sujeto y convertirlo en un cuerpo productivo, paralelamente también sometido y formado alrededor a los conceptos de utilidad, es decir, ser útil para su familia (producir sujetos viriles) y su nación, defender al país en caso de guerra). Ello se acentuará en los discursos bélicos revanchistas ocasionados por la Guerra del Pacífico.
En el caso de la mujer “marimacho” (la mujer-hombre), se exigiría una docilidad frente a la figura paterna que en un primer momento será el padre y que después de su matrimonio será recuperada por el esposo. Las exigencias de la nueva madre republicana serán casi similares a la de su contraparte masculina: producir sujetos viriles para la patria y ayudarlos dentro del ámbito del hogar. Debido a ello, gran revuelo causaría la creciente aparición de mujeres escritoras en este siglo, algunos intelectuales reaccionaron con gran violencia ante la presencia de estos “monstruos” que no son ni hombres ni mujeres.
Es en esta época en donde también la prensa (primer medio de difusión de la literatura en el siglo xix), y en alianza con las elites del poder, empiezan a desarrollar una postura bastante agresiva en contra de lo que la investigadora Magally Alegre Henderson llamaría masculinidades disidentes. Periódicos como El Mercurio Peruano o El Cometa serían conscientes de su función educadora y establecerán normas de género con respecto a la lectura de los artículos: secciones específicamente masculinas y otras femeninas (Campuzano 12). Un ejemplo de obras publicadas en los periódicos de la época es “La Carta sobre los maricones”publicada en el Mercurio Peruano y escrita para un tal Leandro y cuyo autor utiliza el seudónimo de Filaletes. En esta epístola tenemos a una Lima llamada Androginópolis en donde hay presencia de ciertos individuos que pretenden imitar ridículamente a las mujeres tanto en sus actos como en sus maneras de vestir. El ya mencionado “Paseo de Amancaes” también fue publicado en el diario El Mercurio Peruano. Manuel Atanasio Fuentes perteneció a esa red de escritores que constantemente publicaba en diarios y seminarios. Como sabemos, el escribir un artículo o un texto más que querer narrar una historia buscaba formar no solo una opinión sobre un tema polémico, también se mostraba la opinión del autor. En este caso, Fuentes Delgado, a través de esta historia llamada “Lorenzita” buscó mantener la correspondencia con los autores de su época sobre este tema tan delicado que afectaba directamente la honra de la nación peruana sobretodo en un contexto político tan convulso como los últimos años en Lima previos a la Guerra del Pacífico.
Lorenzita en el Seminario La Broma
Manuel Atanasio Fuentes Delgado (1820-1889), conocido por el apodo del “El Murciélago”, fue un escritor peruano, venerador del género histórico y la sátira política. Además, fue también periodista, juez supremo en la ciudad de Huánuco y catedrático de medicina legal. Por otra parte, La Broma (1877-1878) fue un semanario limeño exclusivamente ligado a lo literario en el que publicaron algunos de los más renombrados escritores de la época como Ricardo Palma, el mismo Manuel Atanasio Fuentes, el potosino Julio Lucas Jaimes y Ascisclo Villarán, por aquel entonces presidente del Club Literario (1875). En sus secciones circularon las primeras versiones de numerosas tradiciones de Ricardo Palma, así como también un repertorio muy variado de poesías satíricas y parodias festivas (Soto 234). Es precisamente en el año de 1878 donde Lorenzita haría su primera y única aparición.
Para comenzar a analizar el texto, primero es necesario enfocarse en sus elementos paratextuales. En este caso, el título es lo que más resalta: Lorenzita. En una primera lectura y sin alguna noción previa de su contexto podríamos decir que la historia trata sobre una niña pequeña, pues el diminutivo invoca cierta dulzura, inocencia o cierto cariño hacia el personaje principal; sin embargo, es en medio de este juego paratextual donde se notará que no es así. Conforme avanzamos, el uso del diminutivo cambia de un tono cariñoso, a un tono de burla -a veces violenta- hacia un niño con comportamientos “afeminados”. Esta mirada es compartida tanto por el narrador como por los otros personajes de la trama:
Mientras todos los diablillos estudiantes del Nebrija se desayunaban con leche vinagre o bizcochos con queso, el joven melifluo tomaba orchata o fresco de piña, y mientras los cuartillos y medios iban a parar a la pulpería de D. Pascual en cambio de galletas, huesillos y orejones, los medios de la niña, como lo llamaban sus condiscípulos, iban a manos de la misturera en cambio de azahares y claveles.
En este pequeño fragmento se nota como el desarrollo de las actividades de Lorenzo involucran un nivel de masculinidad “anormal” en un niño de su edad. La asociación de ciertos alimentos como contribuyentes de virilidad están definidos por la forma, textura y sabor de estos. La leche con vinagre, por ejemplo, es una bebida de un color blancuzco que tiene un sabor ciertamente ácido, por el contrario, la horchata está hecha a base de almendras y otro tipo de frutas dulces. Además, la flor según la historia literaria pertenece al campo de los sentimientos, y, por ende, a la esfera de lo femenino. El autor tipifica ciertos alimentos y les otorga una categoría de género, en otras palabras, el cuerpo del hombre si es asociado con lo fuerte y con lo no emocional, debe consumir ciertos alimentos y debe comprar ciertos objetos que simbólicamente le ayuden a reconocer y fortalecer su masculinidad frente a otros. Esto también le ocurre a las mujeres, como veremos en “Juana La Marimacho”, su elección de trabajo y gustos generará escándalo, pues no corresponde al género ni a los afectos que le han sido asignados biológicamente. Dentro del universo narrativo del texto, así como en la sociedad peruana, esto no se cuestionaba, es más, estaba completamente naturalizado. Ahí recabe la fuerza de los dispositivos de control de género, los cuales logran pasar sigilosamente como algo neutral y natural. La fuerza del orden masculino, en especial, se manifiesta en el hecho de que precisamente no necesita de alguna justificación pues el orden social y sus grandes dispositivos simbólicos le ayudan a masificar la dominación en la que se sostiene: espacios, instrumentos, lugares (Bourdieu 11). Estos dispositivos de control del género, buscarán penetrar al cuerpo y convertirlo en otra fuente de poder que debe ser regularizada o censurada según los beneficios del sistema. Por eso la aparición del cuerpo extraño de Lorencita causa “pánico” a los alumnos, miedo demostrado a través de la ofensa y el ostracismo al que será condenado.
El cuerpo, espacio aparentemente neutro, se llena de cargas simbólicas que se materializan en una performance adecuada. El hombre o la mujer debe adoptar un rol dentro del espacio urbano, el colegio y el hogar son centros tempranos de generación de roles y sus primeras performances guiadas por el orden social. La representación teatral de los demás niños entra en juego con la performance de Lorencita pues él no es capaz de entender el papel que representa en esta pésima escenografía. Prontamente, sufrirá el rechazo de sus compañeros y esto solo será una pequeña muestra de lo que la sociedad le hará en un futuro. Más adelante, Lorenzo adopta las sagradas vestiduras y se convierte en cura, sin embargo, otra vez su conducta “afeminada” le generará problemas dentro del espacio religioso. A lo largo de su vida, tratará de buscar trabajos como establecer una pulpería en donde se reunirá con ciertos jóvenes que comparten sus aficiones. El énfasis con que el autor se refiere a la juventud y al espacio de aprendizaje o el colegio no es en vano. Como ya mencionamos, la prensa se tomaba muy en serio su papel de educadora y concordaba claramente con el Estado. Quizá el autor en esta parte quiere preguntarnos, ¿Qué hubiera pasado si Lorenzita hubiera tenido una educación más estricta? o si su núcleo familiar no hubiera permitido sus conductas desviadas, quizá la educación, así como se proponía a los indígenas, hubiera vencido su naturaleza.
La degradación del cuerpo de Lorenzita es presentada con cierta burla por parte del narrador y su cuerpo llega a ser tan traslúcido que los médicos querían utilizarlo de modelo para sus exámenes médicos. Otra vez, el lector decimonónico está ante un dispositivo de género cuya consecuencia es el descubrimiento de “otro” anómalo. Siguiendo la tradición gótica, Lorenzita representa a ese cuerpo degradado por los pecados y los vicios; se ha convertido en un tipo de vampiro que buscará alimentarse y contagiar sus males hacia los otros: los sanos o decentes. De hecho, cuando Lorencita recibe la visita de los jóvenes en su pulpería, no se puede dejar de notar cierta censura burlona por parte del autor:
La pulpería hacía negocio durante el día, pero la trastienda consumía las ganancias del negocio durante la noche. Varios jóvenes decentes, amigos del negociante, lo honraban nocturnamente con sus visitas; formaban en la trastienda unas francachelas y unas remoliendas de hacerse agua la boca; corrían las mistelas fabricadas en la casa por el gaznate de los amigos, como el agua en Matucana ahora dos meses; pasaban por el mismo túnel el pan, queso, aceitunas y plátanos, como si los propietarios de tales conductos hubieran pasado una cuaresma entera a pan y agua; y por último… por último, ¡qué diablos!, ¡¡quebró el pulpero!!Otro paréntesis en la vida pública de Lorenzito (Fuentes, Caníbales).
El cuerpo enfermo entonces, desde el contexto de las emociones, simboliza la repugnancia y el contagio en una nación. Males como el miedo, la lujuria o la avaricia – por desear género ajeno- son marcados en un cuerpo que finalmente servirá para marcar a un tipo específico de población (Ahmed 34).
¡Juana, no te metas a hombre!: El ángel del hogar en las “Tradiciones en salsa verde”
Ricardo Palma publicó sus Tradiciones peruanas desde 1860, tanto en periódicos como en revistas. Luego las publicaría en una colección de volúmenes desde 1872 hasta 1915. Sin embargo, tal como destaca el prólogo de Alberto Rodríguez Carucchi, hubo un pequeño libro que eligió no editar: “Tradiciones en Salsa Verde”. Este texto, escrito entre 1901 y 1904 fue pensado como un regalo para su amigo Carlos Basadre a quien escribió una dedicatoria muy interesante, en la que le mencionaba que aquel texto no estaba hecho para publicarse, pues podía lastimar los afectos de algunas personas mojigatas (Palma 15). La reticencia a publicarlo sería entendible pues la censura de la época podía descalificar su imagen como autor.
El título del texto ya indica que el lector está ante un material un tanto polémico. Salsa verde invita a pensar estas pequeñas tradiciones condimentadas con un tipo de aderezo picante y chispeante que le da cierto color subido de tono en donde los temas serán crudos, atrevidos e incluso obscenos. Las épocas en la que se narran estas tradiciones van desde el periodo colonial (“La pinga del libertador”, “El clavel disciplinado”) hasta la vida republicana. Aquí, la mayoría de las tramas se centran en personas jóvenes cuyas vidas están en constante tensión con la educación, el trabajo, el hogar. Asimismo, hace énfasis en que la sociedad debe asumir una postura pedagógica intensiva para que estos casos de desviación pueden ser reformados y/o reconocidos desde el colegio (Palma 23). Tradiciones como Muchachos del colegio y Juanita La Marimacho presentan otra vez el espacio público y educativo como centro temprano de la performatividad de género pues ahí se espera criar a los futuros héroes de la patria.
Según el Diccionario de autoridades, marimacho es aquella mujer cuyo cuerpo es fornido y cuyas acciones parecen de hombre. En el caso de Juanita La Marimacho, no tiene el cuerpo de fornido de un hombre, pero si se desempeña en un trabajo “raro” para su género: es torero. Asimismo, Juana ha logrado penetrar en el espacio de lo político pues se narra que cuenta con auspiciadores para sus corridas de toro.
El narrador describe la bravura con la que Juana se enfrenta al toro durante las corridas, pero sin dejar de lado su carácter sensual y voluptuoso de mulata. Esta categorización racial la coloca aún más en los márgenes de la otredad y la hace doblemente subalterna (Cuder 130). Pese a que es un sujeto antinatural, los hombres alaban su gallardía, a la vez que también tienen ansias por “repararla”. Para ellos, Juanita es un sujeto femenino defectuoso que debe ser reparado mediante el acto sexual lo cual marca para ellos la diferencia radical que hay en ambos sexos. De esto se sobreentiende de que el placer obtenido por la protagonista (enfrentarse al toro) es antinatural, por lo que la relación sexual heteronormativa la colocaría en el camino de la rectitud. Asimismo, es curioso que las mujeres son las que le darán la categoría de marimacho, estas la colocan en una posición de paria. Con esto se cumpliría con lo que Bourdieu menciona acerca del cuerpo femenino como espacio también adherido a las fuerzas de dominación masculina: Es a través de su mirada androgénica que el sujeto femenino reconoce a sus congéneres (Bourdieu 23). Entonces, el cuerpo de Juana es sexualizado doblemente, primero porque no corresponde a los afectos naturales de los hombres, y segundo por qué no pertenece al estereotipo de ángel del hogar pues la protagonista no responde a la figura materna. No es dócil ni es frágil, ella es capaz de enfrentarse a la muerte. Eso es lo que en el fondo asusta a los hombres, la afrenta indirecta de la superioridad de la mujer en los espacios masculinos.
Cuando muchas de las mujeres escritoras comienzan a aparecer en el naciente campo literario, la prensa se burla de ella. La satiriza con lo cual le niega la posibilidad de tener una agencia, un poder. Por otra parte, se le empieza a llamar monstruo. A lo largo de la historia, la mujer que tiene voz ha sido prejuzgada por la sociedad, cualquier intento que tenga de hablar será asimilado como una especie de chillido o grito. No es que no se le puede entender; ella no sabe hablar. Juanita, el marimacho, al igual que Lorencita, no habla en todo el texto. Quizá esto simboliza aún más su carácter subalterno, pues los demás personajes, en su mayoría hombres, sí pueden dar una opinión acerca de ella, pero ella no. Juanita solo actúa. Y qué pasa si habla, bueno, ya sabemos las consecuencias: terminará violentamente asesinada por el sujeto varonil. Finalmente, Juanita se enfrentará a un toro, símbolo de virilidad y poder masculino contra el cual finalmente perderá. La infeliz, así lo describe el texto, se refugiará en la religión para poder salvarse. El cuento entonces es una demostración del poder de la religión frente a los avances de la naturaleza fallida. Juanita regresará a su estatus de feminidad y subalternidad permitida: se convertirá en carnicera.
En conclusión, en el Perú decimonónico, la literatura servía para nombrar los cuerpos dentro de un orden de género que pretendía exorcizar lo que se oponía a él, es decir, expulsar a los sujetos disidentes. Asimismo, como vemos en los cuentos, solo había dos formas en las que estos sujetos podían vivir en la comunidad: integrarse, en el caso de Juana (quizás aparentemente) o morir como es el caso de Lorencita a manos de un sujeto viril. Por otro lado, la presencia de la mujer, ya materializada en ciertos ámbitos de poder, generará un temor de la feminización de la patria. La generación de un discurso femenino radicalizará su forma corporal y será analizada como un monstruo.
FUENTES REVISADAS:
Ahmed, Sara. La política cultural de las emociones. D.F: Universidad Nacional Autónoma de México, 2015. Impreso.
Arcos, Carol. “Maternidad y travestismo: cuerpos de mujeres en el Mercurio Peruano de historia, literatura y noticias públicas (1791-1795)”. Revista Arenal (2008): 298-322. Impreso.
Bourdieu, Pierre. La Dominación Masculina. Barcelona: Anagrama, 1999. Impreso.
Campuzano, Giuseppe. “Andróginos, hombres vestidos de mujer, maricones… el Museo Travesti del Perú”, Bagoas 4: s/p. 2009
Cuder, Primavera. “La representación del otro en el siglo xix: Ricardo Palma”. Florida International University. Departamento de Filosofía, 2017. Impreso.
El Caníbal inconsecuente. Lorenzita”, en: La Broma, 13 de abril de 1878 Manuel Atanasio Fuentes. 25 dic. 2020. Web. http://elcanibal-inconsecuente.com/pag/lorenzita.html
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. Tomo 1. Barcelona: Siglo XXI Editores, 2012.
Palma, Ricardo. Tradiciones en salsa verde. Barcelona: Montaner y Simón Ediciones. 1983. Impreso. Peluffo, Ana. Entre hombres: Masculinidades del siglo xx en América Latina. Madrid: Nexos. 2010.
